TRA NATURA E CULTURA
Per Cartesio la corporeità non figura
tra gli attributi essenziali della “cosa che pensa”: “Non sono affatto
quell’insieme di membra, che viene detto il corpo umano” (Seconda
Meditazione). La scienza cognitiva si è sviluppata come un programma di
ricerca interdisciplinare che in qualche modo, avendo come oggetto di studio il
funzionamento del cervello umano, potesse ricomporre l’unità di corpo, cervello
e mondo. Alcuni esempi sono quelli della robotica situata, la mente estesa, la
psicologia dinamicista. Ma nonostante tutti gli sforzi teorici e sperimentali
atti a ricomporre l’unità mente/corpo ci sono ancora dei punti oscuri. In
particolare la teoria computazionale e rappresentazionale della mente che, a
partire da J. Fodor, è diventata uno degli assiomi della scienza cognitiva. In
questa teoria in qualche modo non si rischia di non risolvere il dualismo? Non
si rischia di mantenere l’opposizione corpo/mente? Tale teoria potrebbe aver
trasformato il dualismo delle sostanze in una contrapposizione fra la mente,
concepita come motore sintattico, e il corpo e il mondo visti come un “cumulo
di materia sull’opposto versante di occasionali input e output simbolici”
(van Gelder, Review of Andy Clark, Being Here: Puting Mind, Body and World
Back Together, in “Philosophical Review”).
La dicotomia corpo/mente va di pari
passo a un’altra diatriba, quella tra cultura e natura. Quest’ultima è stata
spesso pensata nei seguenti termini: da un lato la natura, in quanto dimensione
necessaria, immutabile, non negoziabile del soggetto; dall’altro la cultura, in
quanto ambito del contingente, dell’agibile, del modificabile. Ora, la versione
lacaniana (alla quale lo stesso Derrida aderisce) del contesto simbolico, in
quanto struttura da un lato irriducibile ai fenomeni fisiologici e dall’altro
necessaria e immutabile, in che rapporto si pone con una tale dicotomia? Forse
è trasversale ad essa? Si pone forse in una dimensione ulteriore, introducendo
un terzo elemento, quello dello psichico, distinto dagli altri due? Oppure la
cultura è una semplice appendice del simbolico, che a esso può essere ridotta?
Prendiamo il caso della crisi
dell’ordine simbolico edipico. Quali ne sono state le cause storiche e
simboliche? Si tratta di una situazione originata da movimenti politici (primo
tra tutti, quello delle donne) o determinata da ragioni interne al simbolico
stesso, e quindi sottratte all’azione politica? Si può agire politicamente, e
quindi in certa misura consapevolmente, sul simbolico?
Ricomporre un’unità tra mente e corpo
avrebbe di certo delle ripercussioni sulla concezione che abbiamo della natura
umana. In questo senso, quali sarebbero le conseguenze sul modo di gestire
tale natura, o meglio, quali sarebbero le ripercussioni sul versante della
biopolitica, se essa dovrà fare i conti con un bios ricomposto della sua
unità tra mente e corpo?
SOGGETTIVITA’
– ASSOGGETTAMENTO
Il paradigma dentro il quale il
soggetto è andato configurandosi nella modernità, si caratterizza secondo una
prospettiva della profondità, per una messa in ordine delle esperienze
individuali e collettive, che presuppone un soggetto la cui esistenza si
disloca in verticale, secondo gradi di maggiore o minore visibilità e
rielaborazione dei rimossi. La capacità per un soggetto di incanalare le sue
pulsioni dal basso del non-formalizzato, all’alto di strutture – anche
istituzionali – capaci di ordinare questo materiale caotico individuale in un
senso coerente, sembra non funzionare più all’apertura del ventunesimo secolo.
Assistiamo dunque all’affermarsi di un paradigma orizzontale, che cattura le
esperienze del soggetto in una piena visibilità paratattica che nega e cancella
ogni oggetto. Questo, nel precedente paradigma, veniva elaborato secondo
funzioni di metaforizzazione simbolica. Tale mutamento viene bene evidenziato
dalla stessa modificazione delle strutture di potere che pesano sui soggetti e
sui corpi.
Rifacendosi a una concezione
tradizionalmente dicotomica basta sulla distinzione mente/corpo (la tradizione
secondo la quale il corpo è il solo oggetto del potere, mentre la mente è
l’ambito del privato e della libertà intangibile da parte di elementi esterni),
questo mutamento pare adeguarsi perfettamente al paradigma classico della
politica moderna secondo cui, una volta sottratti i corpi dall’arbitrio violento
del sovrano, la libertà giungerebbe al suo compimento in virtù di una mente per
definizione libera. Ora, questa impostazione, se rapportata alle mutate
condizioni attuali, sia in termini di strutture di potere, sia in termini dei
vettori materiali di queste strutture, non rischia di sottovalutare il potere
dell’immaginario mediatico? Esso, attraverso la creazione di versioni della
realtà crea paura, stabilisce abitudini di comportamento, insomma agisce sul
corpo: è perciò possibile sostenere che, a partire da una concezione
relazionale del rapporto mente/corpo, tutto questo riesca pure a mettere in
crisi il paradigma moderno della libertà individuale?
Sulla scia della domanda precedente è
interessante introdurre il tema della violenza. Parafrasando Adorno e Butler si
potrebbe dire che quando l’Ethos collettivo smarrisce la propria autorevolezza,
si impone solo ricorrendo a mezzi violenti. Esso è violento quando diviene
anacronistico, e pur essendo anacronistico non si consegna al passato, ma
continua a insistere sul presente. In questo caso esso non ha realtà
sostanziale né per uomini né per donne. Adorno descrive la violenza come ogni
pretesa di universalità, dove il rapporto con il particolare non costituisce –
come dovrebbe – il problema centrale di ogni questione morale. La violenza
esercitata dal potere sui corpi oggi potremmo dire che sia veicolata da mezzi
linguistici e psico-visivi, esercitata attraverso un oblio del particolare, e
delle differenti possibilità di azione e relazione che hanno i corpi nel mondo.
Ciò che resta visibile non è certo la sfera completa dell’esistente, ma il
paradigma degenerativo diffuso dai media: il corpo non è soggetto di relazione
politica, ma oggetto di scambio per ottenere favori. Questa immagine ridotta
mistifica le differenti possibilità di cui i corpi dell’uomo e della donna
dispongono. Questa che noi definiamo come strumentalizzazione dei corpi, può
non acquisire l’accezione di “violenza” nel senso di Adorno e Butler? Ossia
quanto questo modello riduttivo viene imposto e quanto invece sono uomini e
donne a voler corrispondere volontariamente al modello dominante e potente?
Quanto le strutture del potere riescono a produrre corpi che traggono piacere
nei meccanismi di assoggettamento?
Un altro luogo tradizionale di
formazione della soggettività è stato, almeno per parte maschile, il lavoro. Quanto
la degenerazione del lavoro ha influito sulla svalutazione del corpo? Sia nei
termini di un sovraccarico fisico di attività (molti/e giovani, e non, hanno
più di un impiego per volta per poter guadagnare una somma sufficiente a
sopravvivere, soprattutto nel lavoro cognitivo), sia nei termini dei neonati
“lavori fisici”. Quanto il primo articolo della Costituzione italiana “L’Italia
è una Repubblica fondata sul lavoro” possa essere oggi letto come “L’Italia è
una Repubblica fondata sullo sfruttamento del lavoro e quindi dei corpi”? E
come è possibile che l’impiego lavorativo sostituisca la dignità personale,
anche quando mortifica il corpo?
Alla luce di quanto è stato esposto non
saremmo di fronte a una semplice riplasmazione dell’ordine secondo nuovi
termini, ma a un ordine che è tale solo come garanzia della circolazione
perpetua della merce/godimento. Un ordine inabile a disciplinare il reale verso
l’incanalatura dell’esperienza umana secondo una traiettoria di respiro più
lungo che non il semplice consumo del godimento istantaneo, aderente alla
pulsione. È possibile immaginare che questa contrazione del soggetto sulle
funzioni immediate, sia una delle cause della scomparsa dell’interesse alla
politica, se per politica intendiamo la capacità di metaforizzare le proprie
pulsioni in un volere spostato altrove dall’esistente immediatamente visibile?
Il corpo si trova quindi inserito in
una società composta di relazioni e in particolare da relazioni di potere.
Spesso si formulano discorsi che danno l’impressione che, all’interno di questa
rete, il soggetto sia un’entità passiva o, nel migliore dei casi, un’entità che
si struttura “regolarmente” reagendo agli input ricevuti dall’esterno da questa
rete di relazioni in cui è immerso. Senza rifiutare questa prospettiva a
priori, bisogna però riconoscere che in essa, il corpo diviene una realtà solo
ed esclusivamente sociale. È così, oppure è possibile pensare il corpo come
realtà attiva all’interno di un quadro sociale che inevitabilmente ha influenza
su di esso? Se sì, e se è possibile, come si può pure distinguere quanto c’è di
sociale nel corpo e quanto no? Quanto di entrambi questi aspetti, la
possibilità di strutturare il corpo dall’esterno e la resistenza che esso opera
a questa strutturazione, può essere utile per formulare un discorso di
resistenza al potere? Quanto un pensiero alternativo deve passare attraverso
l’idea di un “disciplinamento migliore” e quanto può liberarsi dall’idea di
disciplinamento? Nel secondo caso, se è possibile fare a meno dell’idea di
disciplinamento, con quale risorsa si può fare leva per allargare le maglie del
potere? Quanto la possibilità di resistere del corpo coincide con il concetto
di desiderio? E di nuovo, quanto questo desiderio viene strutturato
dall’ambiente che li circonda, dal potere e quanto da altri fattori?
Sempre a proposito di
disciplinamento. Si dice che l’ordine simbolico edipico, con le sue valenze
disciplinanti, è in crisi. Tuttavia, pare invece che lo spazio privato sia
sempre maggiormente investito da dinamiche di iper-giuridificazione da parte
del legislatore statale. Sempre più aspetti della vita cosiddetta privata,
prima lasciati all’auto-organizzazione delle relazioni umane e a pratiche
sapienziali non tecniche (di cui soprattutto le donne erano portatrici), ora
vengono normate e regolate con interventi pubblici – pensiamo al caso
paradigmatico della legge sull’inseminazione artificiale. Come possiamo conciliare
questi due fenomeni apparentemente contrapposti (crisi della Legge,
moltiplicazione e diffusione capillare delle leggi)? È possibile che su questo
punto i diversi strumenti analitici del pensiero biopolitico e della
psicanalisi possano entrare in una relazione teorica (e pratica) feconda?
EDIPO E CRISI DELL’EDIPO
Il modello di identità vissuta in
orizzontale che si afferma, implica una conseguenza rilevante: il soggetto
viene sottratto del luogo rimosso dove si rappresenta la mancanza, il negativo;
luogo da dove il soggetto moderno elaborava il desiderio, la necessità di
soddisfare un’assenza. In ordine ancora superiore, questo desiderio implicava
un legame con un oggetto capace di soddisfare il desiderio. Questo paradigma
risulta particolarmente convincente quando lo si cala nella sua valenza
sociale, pensando al legame di eros in senso lato, al legame sociale con gli
altri soggetti, al legame d’amore in senso stretto con un partner. L’esperienza
attuale del soggetto invece sembra poter fare a meno di essere inaugurata da
una mancanza, dal negativo; viceversa, il soggetto sembra crearsi come pura
positività, come ricerca assoluta di affermazione delle proprie pulsioni,
fluttuando liberamente di oggetto di godimento in oggetto di godimento, senza
bisogno di mettere radici in una negazione da soddisfare. Questo tipo di scena,
tutta rappresentata in orizzontale, dichiara in modo evidente di non voler
sottostare alla formalizzazione della funzione simbolizzante, che possiamo
individuare nell’Edipo. In questo senso, il godimento è la configurazione
pulsionale fondamentale dopo l’Edipo, come invece il desiderio, manchevole e in
cerca di ordine, lo era nell’Edipo. Il godimento dispone quindi un’economia del
soggetto molto più veloce e labile del desiderio, uno scenario gli oggetti di
godimento si avvicendano velocemente nel consumo del soggetto. Questo implica l’incapacità
di fare legame, da parte del soggetto, con gli oggetti del proprio libero
godimento, una artificializzazione dell’esperienza pulsionale del godimento. Il
partner del godimento si disumanizza; questo paradigma si invera nel godimento
di oggetti che non vengono compresi, elaborati. Spesso si tratta di partner
inumani: sostanze stupefacenti, oggetti di consumo, merci. Che cosa succede
quando questa scena si realizza con la pulsione sessuale, cioè quando il
partner del godimento – non del desiderio – è una donna o un uomo? È possibile
dire che la proliferazione del consumismo sessuale, soprattutto mercificato
nella forma della prostituzione, può essere spiegato secondo il modello del
godimento? E come interviene questa
transizione da un ordine del desiderio ad un dis-ordine del godimento,
nella codificazione dei corpi, femminili, inseriti nei circuiti della
comunicazione di massa? Questi corpi ridotti alla cifra disumanizzata di
attrattori del godimento, sono ancora corpi in cui sia leggibile una qualche
forma di libertà del femminile, oppure sono un semplice prodotto interno al
godimento declinato al maschile?
Le modalità di affermazione del
post-Edipo – dis-ordine pulsionale, incapacità di formalizzazione dell’identità
– sembrano neutralizzare la differenza sessuale. In questo senso, la differenza
sessuale rimane al riparo, come operatore simbolico, dalla metamorfosi
post-edipica, o ne è rielaborata, per cui ad un desiderio declinato al maschile
e al femminile, corrisponde un godimento declinato anch’esso secondo differenza?
Possiamo affermare che il godimento post-edipico sia una rappresentazione dei
fatti interna alla vicenda simbolica del maschile, oppure consiste in una
rimodulazione che interviene prima della differenza? E in questo caso,
annullandola, percorrendo entrambi i generi, disfacendo i generi?
La narrazione post-edipica
del soggetto del godimento, inoltre, sembra funzionare senza discontinuità,
senza punti che ne possano mettere in crisi il funzionamento apparentemente
liberato dalla sottomissione ad un ordine. È davvero così? Il godimento implica
la fine delle vicissitudini del soggetto, il suo stare chiuso dentro un circolo
virtuoso di libertàfelicità, oppure rimane comunque un rimosso, visibile da
una funzione posta fuori di questo circolo; e questo rimosso è raccontabile al
soggetto del godimento, è parlabile nella sua lingua?
Per quello che invece riguarda l’ordine
collettivo della configurazione sociale, se la psicologia della massa moderna
si esauriva in una proiezione verticale del racconto edipico rimosso, verso la
funzione politico-sociale del capo come metafora del padre, nel nuovo
paradigma, che da piramidale si è fatto orizzontale, sembrano abitare solo
labili contatti tra soggetti e oggetti, attuati dal godimento come operatore
esistenziale. Questa proliferazione di oggetti, non più in rapporto ad una
mancanza, capillarmente dislocati nel corpo sociale, hanno una forte capacità
di strutturare il carattere della società. Da un punto di vista politico, è
possibile dire che al totalitarismo visibile del capo che occupa la funzione
padre, si sia sostituito il totalitarismo sofisticato, destrutturato, orizzontale,
della dipendenza dei soggetti dall’ipnosi del godimento concentrato in oggetti
continuamente consumati e rinnovati? In tal caso, il potere, come la produzione
post-fordista, si sarebbe fatto, da piramidale, imperativo; fluido, flessibile,
avrebbe irrimediabilmente mitridatizzato i suoi soggetti con il proprio
discorso, diffondendolo finemente nella società.
Da un punto di vista più
strettamente economico, il paradigma di un soggetto libero che incontra il
proprio oggetto di godimento, non è un paradigma che si risolve in maniera
completa nell’orizzonte del capitale? Un capitale che rifornisca, cioè, in
maniera continua ed ininterrotta oggetti di godimento sempre nuovi ai soggetti
che si pretendono liberi di goderne, catturandoli in questo modo nelle proprie
logiche? Ed è possibile dissociare, in questa scena, un soggetto incolpevole
nella sua coazione a godere, e un capitale colpevole nel suo discorso
produttore di oggetti di godimento? Oppure le due funzioni sono
irrimediabilmente contaminate, sono il prodotto di un unico movimento?
Di fronte a questo scenario, è
possibile pensare ad un ordine che permetta di ordinare il reale
formalizzandolo nella consapevolezza e nel legame, ma che non sia un mera
reintronizzazione di un surrogato del padre edipico, quindi una sua parodia che
ne enfatizzi il lato imperativo, le funzioni di negazione e divieto; ma che ne
sia piuttosto una rielaborazione che dell’ordine edipico salvi solo il ruolo di
bussola per il soggetto? In tal senso, è possibile dire che l’ordine simbolico
è modificabile, anche volontariamente modificabile, se la posta in gioco
diventa la capacità di un soggetto di esperire l’appetibilità di un repertorio
di ordini simbolici, come configurazioni che si susseguono temporalmente o si
affiancano geograficamente? oppure esiste un ordine simbolico, immutabile, che
è quello dell’Edipo? In questo senso, la configurazione che abbiamo descritto,
assume i connotati di una devianza collettiva, di una patologia, dell’abnorme,
dell’anomalia?